journal-d-une-femme-de-19-ans

Bravo Natacha! Tu commences par enchaîner avec élégance les figures de la « prise de conscience libératrice » : consentement stoïque, ce qui ne dépend pas de nous, prise de conscience cartésienne du Moi, compréhension spinoziste de la Loi, progression hégélienne de la Raison dialectique. Cette sage récitation de tes notes s'interrompt heureusement au profit d'une méditation sur le scandale du mal, dont la prise de conscience conduit à « l'effroi et au silence », à « l'incompréhension devant l'irréductible », voire « la délectation et la revendication » d'une conscience maléfique. Il ne suffit donc pas de « comprendre » pour être libéré. Les analyses qui suivent, empruntées à Sartre et à Lacan, conduisent insensiblement le lecteur à entrevoir une source de libération dans l'expérience d'un transfert amoureux ou artistique. Ta copie qui prend très à coeur l'exercice et joue le jeu jusqu'au bout brosse un véritable itinéraire spirituel de l'angoisse à l'extase ! Encore bravo, ta copie mérite un 19/20. Je te propose de te donner des cours afin de passer ton Bac l'année prochaine, ou dans deux ans, en état de candidat libre. Je t'ai trouvé un prof d'histoire, géo ainsi qu'une prof de maths. Pour le reste j'espère qu'a nous deux nous allons trouver les profs des autres matières. Bravo encore à toi et je suis sur que nous allons y parvenir ! A lundi je t'envoie ton premier cours dans ta boite.

Que la poursuite du bonheur, ou des moyens de l'atteindre, constitue une fin universelle de la nature humaine, c'est ce dont, semble-t-il, on s'est avisé depuis fort longtemps. Pascal en fait l'objet d'une de ses Pensées, mais le bonheur est l'objet de la réflexion philosophique depuis ses origines : "Tous les hommes recherchent d'être heureux . Cela est sans exception, quelques différents moyens qu'ils y emploient." De son côté, au livre III de son De rerum Natura , Lucrèce écrit : "l'homme est un malade qui ne connaît pas la cause de son mal". Quel est ce mal ? L'homme sait ce qu'il veut : il cherche la satisfaction, la plénitude ; en un mot, il veut être heureux. Et cependant, il est malheureux, mécontent, insatisfait. Quelle est donc l'origine de cette "misère" ? Telle est la question philosophique qui trouve sa source dans une constatation étonnante : la contradiction entre le spectacle de la vie déraisonnable des hommes, et la définition de l'homme comme "animal raisonnable" (Aristote). Le point de départ de la réflexion philosophique est donc fondamentalement intéressé : il y va de moi, car, ce dont il s'agit en cherchant à élucider les causes du mal, c'est bien de les supprimer, afin de produire une vie sensée.

Mais quelles sont donc ces causes ?

L'homme, nous l'avons dit, sait ce qu'il veut. Mais sait-il comment réaliser ce bonheur qu'il pose comme fin suprême de son existence ? La réponse philosophique est catégoriquement négative : l'homme est mécontent parce qu'il se trompe. Son mal réside dans un quiproquo tragique : il prend pour biens des biens illusoires qui ne peuvent lui assurer ce qu'il cherche : plaisirs, richesse, etc, sont ainsi des "pseudo-biens", et cela essentiellement parce qu'ils ne se suffisent pas à eux-mêmes, extérieurs qu'ils sont à notre nature spécifique. Une équation capitale s'instaure entre la vie passionnelle et la vie déraisonnable. Mais le remède se déduit de sa description même : il faut que l'âme désire ce qu'elle veut vraiment posséder. Or, ce ne peut être qu'elle-même. Le bonheur trouve donc sa source dans la possession de la raison par elle-même. La connaissance, exercice même de la raison, semble donc bien être ce Bien inaliénable, ce "souverain bien", seul susceptible de nous satisfaire. Le bonheur consiste donc, pour le philosophe, en "une activité de l'âme conforme à la raison." (Aristote : Ethique à Nicomaque , I). Apparaît déjà chez  Aristote une idée que nous retrouverons plus tard, chez d'autres philosophes : le bonheur est la fin la plus haute qui soit assignée à l'âme , et pour cette raison ne saurait être rapportée à la simple possession d'une chose . Le bonheur est l'activité "qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c'est-à-dire celle de la partie de l'homme la plus haute." (Aristote :Ethique à Nicomaque , X, VII, tr. J. Tricot).

L'essence de la notion de bonheur ; bonheur et satisfaction 

Remarquons tout d'abord que le bonheur est défini communément à l'aide de la notion de satisfaction : le bonheur est conçu comme une satisfaction pleine et entière de tous les désirs individuels. A ce titre, il se pose non comme une fin provisoire pouvant servir ensuite de moyen à la satisfaction d'autres désirs, mais comme une fin en soi, une fin dernière. De là procède l'idée que le bonheur suprême, ou le souverain bien, consisterait dans la satisfaction de tous les besoins et de tous les désirs : un état dans lequel disparaîtrait tout ce qui porte la marque du manque (besoins ou désirs). Le manque, en effet, engendre la souffrance et le besoin, et il n'est pas de bonheur possible là où la souffrance se fait sentir ; il apparaît alors une première ambiguïté attachée à la notion de bonheur. Le bonheur résulte-t-il de la satisfaction (positive) de tous nos désirs (Calliclès), ou plutôt de la suppression (négative) de toute souffrance (Schopenhauer) et de tout manque ? Freud a bien noté cette dualité constitutive de l'aspiration universelle du genre humain au bonheur : "Quels sont, demande-t-il, les desseins et les objectifs vitaux trahis par la conduite des hommes, que demandent-ils à la vie, et à quoi tendent-ils ? On n'a guère de chance de se tromper en répondant : ils tendent au bonheur ; les hommes veulent être heureux et le rester. Cette aspiration a deux faces, un but négatif et un but positif : d'un côté éviter douleur et privation de joie, de l'autre rechercher de fortes jouissances. En un sens plus étroit, le terme "bonheur" signifie seulement que ce second but a été atteint." (Freud). C'est donc ce que Freud appelle le "principe de plaisir" qui gouverne l'existence de l'homme et détermine le but de la vie, en imposant dès les origines son autorité sur les opérations de l'appareil psychique. Il y a pourtant une difficulté de taille : car comme le note sobrement Freud, un tel programme (faire en sorte que toute sa vie soit gouvernée par le principe de plaisir) est "abolument irréalisable ; tout l'ordre de l'univers s'y oppose ; on serait tenté de dire qu'il n'est point entré dans le plan de la "Création" que l'homme soit heureux. Ce qu'on nomme bonheur, au sens le plus strict, résulte d'une satisfaction plutôt soudaine de besoins ayant atteint une haute tension, et n'est possible de par sa nature que sous forme de phénomène épisodique." Tout ce que l'homme peut donc espérer, au mieux, se réduit, négativement, à l'absence de souffrance, et, positivement, à une satisfaction pulsionnelle éphémère et contingente ; seule l'impression de "contraste" peut donner l'illusion de vivre un moment de bonheur : "Toute persistance d'une situation qu'a fait désirer le principe du plaisir n'engendre qu'un bien-être assez tiède ; nous sommes ainsi faits que seul le contraste est capable de nous dispenser une jouissance intense, alors que l'état lui-même ne nous en procure que très peu.") En note, Freud ajoute malicieusement : " Goethe va jusqu'à prétendre : "Rien n'est plus difficile à supporter qu'une série de beaux jours." Cela doit quand même être une exagération." En fait, c'est dans la constitution de la nature humaine elle-même qu'il faut chercher les raisons de cet échec à éprouver un véritable bonheur : "Nos facultés de bonheur sont déjà limitées par notre constitution. Or, il nous est beaucoup moins difficile de faire l'expérience du malheur."  La quête du bonheur se réduit donc, aux yeux de Freud, à la simple tentative pour éviter les souffrances de toutes sortes : "Ne nous étonnons point si sous la pression de ces possibilités de souffrance, l'homme s'applique d'ordinaire à réduire ses prétentions au bonheur (...) et s'il s'estime heureux déjà d'avoir échappé au malheur et surmonté la souffrance ; si d'une façon générale la tâche d'éviter la souffrance relègue à l'arrière-plan celle d'obtenir la jouissance." 
On mesure à quel point, selon Freud, l'homme est inévitablement amené à "en rebattre" quant à son aspiration au bonheur, et ce, pour des raisons objectives et nécessaires sur lesquelles il ne peut pratiquement pas agir ; en effet, le bonheur ne peut être, pour Freud, que de l'ordre d'une satisfaction pulsionnelle, à laquelle, la plupart du temps, le monde extérieur oppose un interdit formel. Dès lors, il est remarquable que Freud recoure à un autre type de satisfaction , qui reste certes pulsionnelle, mais qui implique qu'une profonde transformation affecte la pulsion : c'est le processus de sublimation : "Une autre technique de défense contre la souffrance recourt aux déplacements de la libido , tels que les permet notre appareil psychique et grâce auxquels il gagne tant en souplesse. Le problème consiste à transposer de telle sorte les objectifs des instincts que le monde extérieur ne puisse plus leur opposer de déni ou s'opposer à leur satisfaction. Leur sublimation est ici d'un grand secours. On obtient en ce sens le résultat le plus complet quand on s'entend à retirer du labeur intellectuel et de l'activité de l'esprit une somme suffisamment élevée de plaisir. La destinée alors ne peut plus grand chose contre vous." Contre toute attente, Freud retrouve ici une des intuitions les plus anciennes de la philosophie concernant la question du bonheur, et le fait résider, non dans une satisfaction pulsionnelle brute, une simple décharge libidinale, mais dans une activité "plus délicate et plus élevée", celle de l'activité intellectuelle et de la réflexion. Il reste pourtant que la sublimation constitue encore un destin "pulsionnel", et qu'elle se caractérise par un certain nombre d'insuffisances : elle constitue une satisfaction moins intense "en regard de celle qu'assure l'assouvissement des désirs pulsionnels grossiers et primaires", elle n'est "pas d'un usage général, mais à la portée d'un petit nombre seulement. Elle suppose précisément des dispositions ou des dons peu répandus, en une mesure efficace au moins. Et même à ces rares élus, elle ne saurait assurer une protection parfaite contre la douleur, ni les revêtir d'une cuirasse impénétrable aux coups de la destinée ; enfin elle devient inefficace quand la source de la souffrance réside dans notre propre corps." En d'autres termes, la sublimation procure certes aux "heureux élus" une certaine somme de plaisirs, mais elle est bien loin de leur garantir la jouissance d'un bonheur véritable. L'analyse freudienne est donc bien loin de nous fournir une définition suffisante du bonheur, et même de nous indiquer avec précision comment il serait possible de le réaliser empiriquement. La conclusion qu'en tire Freud est donc modeste : "Si le programme que nous impose le principe du plaisir, et qui consiste à être heureux, n'est pas réalisable, il nous est permis pourtant - non, disons plus justement : il nous est possible - de ne pas renoncer à tout effort destiné à nous rapprocher de sa réalisation. On peut, pour y parvenir, adopter des voies très différentes selon qu'on place au premier plan son aspect positif, obtenir la jouissance ; ou bien son aspect négatif, éviter la souffrance. Mais nous ne saurions réaliser tout ce que nous souhaitons par aucune de ces voies." A cette relativité des conditions grâce auxquelles il serait possible d'atteindre, non pas le bonheur, mais une satisfaction minimale de l'existence s'ajoute une autre détermination : "Pris dans ce sens relatif, précise en effet Freud, le seul où il paraisse réalisable, le bonheur est un problème d'économie libidinale individuelle. Aucun conseil ici n'est valable pour tous, chacun doit chercher par luimême la façon dont il peut devenir heureux." De nombreux facteurs interviendront en effet dans le choix du chemin à suivre : la capacité propre à chacun de se rendre indépendant du monde extérieur, voire de le modifier au gré de ses désirs, capacité déterminée par la constitution psychique de l'individu. Il reste qu'"il y a quantité de chemins pour conduire au bonheur, tel du moins qu'il est accessible aux hommes ; mais il n'en est point qui y mène à coup sûr."

 

Mais là n'est pas l'essentiel pour notre propos ; car nous pouvons remarquer que la définition du bonheur retenue par Kant insiste sur son caractère de somme de plaisirs, comme l'atteste la référence à la faculté de désirer. Mais, encore une fois, le bonheur n'est-il pas tout autre chose ? Tout se passe comme si Kant n'avait pas vu que le bonheur est totalité de sens et de contentement, et pas seulement somme de plaisirs ou principe matériel de la faculté de désirer. Comme l'explique P. Ricoeur : " Il y a donc une première idée naïve du bonheur qui doit être réduite pour qu'apparaisse son sens plénier. Cette idée naïve, c'est celle qui procède d'une analyse immédiate des actes humains considérés isolément ; ces actes tendent vers une conscience de résultat - satisfaction ou suppression de peine - , où l'action trouve un repos provisoire. L'imagination errante prolonge indéfiniment ce point de repos ; croyant l'éterniser, elle l'étire et le perpétue ; elle reste dans la perspective indéfiniment finie de la dilection de soi-même. Le bonheur est tout autre chose ; ce n'est pas un terme fini ; il doit être à l'ensemble des visées humaines ce qu'est le monde à l'égard des visées de perception ; de même que le monde est l'horizon de la chose , le bonheur est l'horizon à tous égards. Le monde n'est pas l'horizon à tous égards ; il n'est que la contrepartie d'un genre de finitude et d'un genre d'attitude : ma finitude et mon attitude pour la chose ; l'idée de monde n'est totale que dans une dimension ; c'est seulement un infini dans un genre, l'infini dans le genre de la chose ; mais la "chose" est une abstraction de la réalité intégrale. Aussi faut-il dépasser l'idée de monde vers une idée telle que nous ne saurions la concevoir plus étendue, plus ample que nous ne l'expérimentons, comme Descartes le disait de la volonté." (P. Ricoeur).

Mais il apparaît bientôt que la référence au seul désir est impuissante à rendre compte du sens de la quête du bonheur, parce que quelque chose dépasse, en l'homme, l'aspiration à la satisfaction du désir , qui est le mouvement même de la réflexion : "C'est ici qu'une analyse immédiate de la désirabilité humaine qui ferait l'économie de l'étape transcendantale de la réflexion, tourne court. Elle n'a pas de quoi distinguer cette totalité d'achèvement à quoi vise l'"acte de l'homme"', du sentiment, imaginairement prolongé, d'avoir atteint un résultat, rempli un programme,triomphé d'une difficulté. On le voit bien avec l'analyse aristotélicienne du bonheur : le Stagirite se borne à discerner le bonheur de la visée de fait du désir humain : "le principe en cette matière est le fait", dit-il ; mais la réflexion psychologique directe ne peut distinguer la totalité d'accomplissement d'une simple somme d'agréments : le "préféré suprême", l'"unique désirable", reste mêlé au "bien-vivre". C'est pourquoi il était nécessaire que Kant commençât par exclure le bonheur de la recherche du "principe" de la moralité en le repérant du côté de la puissance de désirer et en l'identifiant à l'amour-propre : "la conscience qu'a un être raisonnable de l'agrément de la vie accompagnant sans interruption toute son existence est le bonheur et le principe de prendre le bonheur pour principe suprême de détermination du libre choix est le principe de l'amour de soi." (Kant : Critique de la raison pratique) (...) Mais cette épochè du bonheur, compris dans l'agrément durable de la vie, restitue le problème authentique du bonheur, en tant que totalité d'accomplissement. Ce n'est pas en effet la "faculté de désirer" qu'il faudrait pouvoir interroger, mais ce qu'Aristote appelait l'ergon humain, c'est-à-dire le projet existentiel de l'homme considéré comme un indivisible ; l'investigation de l'agir humain et de sa visée la plus vaste et la plus ultime révélerait que le bonheur est une terminaison de destinée et non une terminaison de désirs singuliers ; c'est en ce sens qu'il est un tout , et non une somme ; c'est sur son horizon que se détachent les visées partielles, les désirs égrenés de notre vie ." (P. Ricoeur )

Cette distinction entre deux types de "terminaison", c'est-à-dire deux manières de "terminer" ce que nous faisons est essentielle à la compréhension du phénomène du bonheur : "Il existe, écrit P. Ricoeur, deux manières de "terminer" : l'une achève et parachève des opérations isolées, partielles ; c'est le plaisir ; à l'autre, il appartient de parfaire ce que Aristote appelait l'ergon , l'œuvre de l'homme, ce que Kant appelle la Stimmung , la destination de l'homme, et ce que les modernes appellent la destinée ou le projet existentiel de l'homme : c'est le Bonheur ou la Béatitude. Le plaisir est un achèvement fini, parfait dans la limitation, comme Aristote l'a admirablement montré. Quant au bonheur, il ne peut être compris par extension du plaisir ; car sa manière de terminer n'est pas réductible à une simple somme, à une addition d'agréments sans cesse renouvelés et que la mort interromprait ; le Bonheur n'est pas une somme , mais un tout . C'est ce que Kant n'a pas considéré , lorsqu'il a critiqué l'idée du bonheur ("l'agrément de la vie accompagnant sans interruption toute l'existence" , Critique de la raison pratique ) ; sa conception est celle d'une addition, d'une somme de simples "consciences de résultats" (Scheler)" (P. Ricoeur).

 

Bonheur et "totalité" ; le bonheur comme "totalité de contentement" (P. Ricoeur) et son rapport à l'exigence de totalité constitutive de la raison humaine :

 

Le bonheur ne saurait donc se résumer à une simple totalité additive, où les plaisirs s'ajouteraient les uns aux autres ; mais la question se pose alors de savoir comment l'homme peut avoir accès à cette idée de "tout" requise par l'essence même du bonheur. Il faut donc demander, avec P. Ricoeur : "Mais comment passerai-je de l'idée de somme à celle de tout ? L'oeuvre de l'homme , en tant que distincte de la somme de ses intentions partielles, m'échapperait si je ne pouvais en relier le mouvement d'ensemble au projet même de la raison qui est en moi ce qui expose la totalité . C'est l'exigence de la totalité ou raison (Critique de la raison pratique) qui me permet de discerner le bonheur comme souverain bien du bonheur comme addition de désirs saturés. Car la totalité que la raison "demande", c'est aussi celle que l'acte humain "poursuit" ; le verlangen kantien (demande, exigence, requête) est le révélateur transcendantal du sens de l' éphiestaï aristotélicien (poursuite, tendance, quête). Cette "demande", dit Kant, se perd dans l'illusion mais le ressort de cette illusion même , c'est une "perspective (Aussicht ) sur un ordre de choses plus élevé et immuable dans lequel nous sommes déjà maintenant et dans lequel nous sommes capables, par des préceptes déterminés, de continuer notre existence, conformément à la destination suprême de la raison ". Ce texte dense et admirable - cette "vue qui ébauche", cet "ordre dans lequel nous sommes déjà", cette continuation de notre existence conformément à la destination, à l'assignation de la raison - n'est ce pas cette totalité de contentement que nous cherchons sous le nom de bonheur, mais filtrée en quelque sorte par l'exigence de totalité de sens qui est la raison ? " (P. Ricoeur : L'homme faillible). Il y a donc une corrélation étroite entre l'exigence de totalité constitutive de la raison et l'aspiration au bonheur comme volonté d'accomplissement dans l'ordre du sens : " Il est aisé de montrer que cette idée du bonheur ou de la béatitude est un sentiment de même amplitude que la raison. Nous sommes capables de bonheur comme nous exigeons la totalité." (P. Ricoeur : A l'école de la phénoménologie). L'aspiration au bonheur exprime l'ouverture du sentiment : "c'est donc la raison en tant qu'ouverture sur la totalité qui engendre le sentiment en tant qu'ouverture sur le bonheur.". C'est parce que la raison veut la totalité que l'homme aspire au bonheur, mais c'est cette même fascination pour le tout qui nous expose au malheur, qui nous rend sensibles à l'insatisfaction, à la souffrance, à la misère, au sentiment aigü de notre finitude ; nous souffrons de ne jamais réussir tout à fait à nous égaler au désir d'infini qui nous habite et nous hante. C'est cette fascination pour le "tout" qui fait le "coeur", le tumos , au sens grec ; et c'est de cette dimension du coeur que nous vient l'aspiration à une forme d'infini telle qu'aucun "objet" fini ne saurait nous satisfaire : "Entre la finitude du plaisir qui clôt un acte déterminé et l'infini du Bonheur qui comblerait une destinée considérée comme un tout, le tumos glisse un indéfini, qui rend possible une histoire, mais qui rend aussi possible un malheur d'exister ; le "coeur" est inquiet, proprement insatiable ; car quand aurai-je assez ? Quand serai-je assez puissant ? Quand serai-je assez estimé ? Le moi se cherche lui-même sans fin, entre plaisir et bonheur." (P. Ricoeur). Il est remarquable que c'est le même désir d'infini qui est à l'origine, chez l'homme, du bonheur aussi bien que du malheur ; l'homme est malheureux pour les mêmes raisons qu'il peut être profondément heureux : "Il y a en effet dans les "passions" humaines un appétit de totalité, d'infini, d'absolu, dont ne saurait rendre compte le principe du plaisir et qui ne saurait être qu'une image, un reflet, un mirage du désir de bonheur. Pour l'homme de la passion, son objet est tout . Or, la vie ne veut pas tout ; c'est l'esprit qui veut le tout, qui pense le tout, qui n'est en repos que dans le "tout". Pour ce tout, l'homme est capable de sacrifier même son plaisir et d'affronter la douleur : le bonheur s'est voué en douleur et en "passion"." (P. Ricoeur). C'est par cette aspiration à la totalité que l'affectivité humaine se distingue de l'affectivité purement animale ; si l'homme est capable de bonheur, mais aussi de passion, c'est qu'il est esprit, et que, pour cette raison, il veut le tout: capable de sentiment, l'homme est déchiré, écartelé entre deux exigences contradictoires. C'est que le sentiment "distend le moi entre deux visées affectives fondamentales, celle de la vie organique qui s'achève dans la perspective instantanée du plaisir, celle de la vie spirituelle qui aspire à la totalité, à la perspective du bonheur." (P. Ricoeur).

Il est remarquable que cette idée d'une préséance absolue de l'être de la personne, et de son orientation axiologique existentielle, sur tout événement extérieur, dans la réalisation du bonheur ait déjà été aperçue et développée par Schopenhauer ; celui-ci écrit en effet : "La souffrance et le bien-être qu'on ressent ne seraient donc pas du tout déterminés de l'extérieur, mais précisément par cette mesure, par ces dispositions, qui peuvent certes subir, en fonction de l'état physique, quelques baisses ou quelques hausses à divers moments, mais qui, dans l'ensemble, resteraient identiques et ne seraient rien d'autre que ce qu'on appelle le tempérament de l'individu, ou plus exactement le degré selon lequel il serait, comme le dit Platon au livre 1 de la République , eukolos ou dyskolos , d'humeur légère ou d'humeur morose." (Schopenhauer). De fait, la nature heureuse ou morose de l'homme n'est pas déterminée par les circonstances extérieures, ni, ajoute Schopenhauer, par la richesse ou par la classe sociale. "Nous rencontrons en effet autant de visages heureux parmi les pauvres que les riches ; en outre, les motifs qui provoquent le suicide sont extrêmement divers : il nous est impossible d'avancer un malheur qui serait assez grand pour simplement le provoquer avec une grande probabilité chez tous les caractères...". La modification de notre humeur n'est pas tant dûe aux circonstances extérieures , mais au changement "des conditions intérieures, de l'état physique où l'on se trouve". La mesure de notre bonheur, comme de notre souffrance, est déterminée en permanence subjectivement, et non par des changements extérieurs, dont aucun ne justifie une allégresse, ou une souffrance, immodérées : "C'est pourquoi l'allégresse ou la souffrance immodérées ont toujours pour fondement une erreur et une illusion : par suite, ces deux exaltations de l'âme pourraient être évitées grâce à la réflexion. Cette allégresse immodérée (exultatio , insolens laetitia ) repose toujours sur la chimère d'avoir trouvé dans la vie quelque chose qu'il est tout simplement impossible d'y rencontrer, à savoir une satisfaction durable des désirs, ou des soucis, lancinants qui ne cessent de renaître. De toute chimère de ce genre il faut se déprendre sans trève plus tard et, lorsqu'elle disparaît, la payer d'autant de souffrances amères que son avènement avait suscité de joie.

Une des nombreuses conséquences de cette analyse est sans nul doute que la quête du bonheur est nécessairement vouée à l'échec, dès lors qu'elle se donne libre cours dans une société où se trouve résolument ignorée une telle dénivellation entre ce qui relève de l'"intériorité" et ce qui relève de l'"extériorité" ; ainsi, une société comme la nôtre, où règne la confusion généralisée entre les "sentiments spirituels" (comme le bonheur ou le désespoir), et de simples "sentiments sensoriels" ; car si ces derniers sont faciles à provoquer, ils n'engendrent pas pour autant, loin s'en faut, le sentiment du bonheur. Il faut même aller plus loin : la poursuite effrénée de toutes les satisfactions sensorielles qui caractérise la modernité vaut pour un véritable symptôme, indiquant l'absence de béatitude intérieure effective chez la plupart de nos contemporains. La "dérive" des sociétés modernes, qui tient à ce qu'elles sont de plus en plus indexées sur la recherche des plaisirs sensoriels bruts, peut bien être interprétée comme l'indice d'une évolution "décadente" . Comme l'indique Max Scheler : " tout eudémonisme pratique devient nécessairement hédonisme, pour la raison que les sentiments sensoriels (les plus superficiels) sont pratiquement les plus faciles à provoquer. La source de cette attitude est l'absence de béatitude (Unseligkeit ) au coeur même de l'homme. Chaque fois que l'homme se trouve insatisfait dans une couche plus centrale et plus profonde de son être, sa tendance présente aussitôt une disposition à remplir pour ainsi dire cet état déplaisant par une visée intentionnelle-tendancielle vers le plaisir, et vers un plaisir appartenant toujours plus à la couche la plus périphérique, c'est-à-dire en même temps à la couche des sentiments les plus faciles à provoquer. " M. Scheler). La quête des plaisirs les plus "superficiels" est l'expression d'un manque de bonheur véritable, au niveau le plus profond de notre être : " Cette visée intentionnelle-tendancielle vers le plaisir est déjà par elle-même un signe de l'absence de béatitude intérieure (désespoir), par conséquent de malheur ou de désolation, d'absence de joie et de tristesse intérieures, c'est-à-dire d'un sentiment vital qui indique la direction d'un "déclin de la vie"." (M. Scheler). L'homme au fond de lui-même désespéré "cherche" le bonheur en s'efforçant d'accumuler un à un les sentiments de plaisir sensoriels ; au point qu'il serait sans doute possible de suivre l'évolution de la béatitude, ou du désespoir, collectifs, en prenant comme "marqueur" sociologique la courbe des fluctuations dans le recours aux paradis artificiels et autres plaisirs sensoriels immédiats. De fait, "il existe des périodes entières où l'accroissement continu de l'hédonisme pratique est le signe le plus certain de la décadence vitale. Oui, on peut le dire, les moyens artificiels qui sont capables de provoquer le plaisir sensoriel et de supprimer la douleur sensorielle (par exemple les narcotiques) sont généralement d'autant plus recherchés que l'absence de joie et la détermination négative du sentiment vital deviennent davantage l'attitude-fondamentale intérieure d'une société." (Max Scheler). Ce critère, la recherche systématique des moyens permettant d'accroître le sentiment de plaisir sensoriel, peut d'ailleurs être plus précisément spécifié ; par exemple, selon Max Scheler, la tendance à accumuler les biens, c'est-à-dire la tendance à l'appropriation, est un des plus sûrs critères de l'existence d'un manque de bonheur au sens le plus profond et authentique : "La courbe historiquement fluctuante de la tendance à l'appropriation considérée comme source fondamentale des joies sensorielles constitue ainsi le signe des fluctuations de la force vitale des sujets qui éprouvent cette tendance. Toute décadence vitale s'accompagne d'une augmentation de la tendance appropriatrice." (M. Scheler). 
Le caractère "central" et profond de la joie d'exister lui confère en vérité une grande autonomie, qui le rend indépendant des vicissitudes de l'existence, considérées comme autant d'éléments extérieurs susceptibles de l'affecter ; non seulement le bonheur, ou la béatitude, ne sont pas causés ou annulés par les événements extérieurs de l'existence, mais c'est le contraire qui est vrai : les événements qui ponctuent mon existence ne prennent sens et valeur qu'à la lumière de ce qui constitue mon attitude fondamentale, ma disposition axiologique fondamentale. "De là viendrait à poindre le commencement d'une sagesse : savoir que le bonheur et le sens de toute existence ne dépendent que de nous, puisqu'elle reçoit son sens du système symbolique dans lequel nous la pensons, et que le choix de ce système ne dépend que de nous. C'est ainsi que certains voient leur existence dans le système symbolique chrétien, ou stoïcien, ou marxiste, ou stendhalien, ou mallarméen, ou proustien...Or, nous pouvons choisir le système dans lequel et par lequel nous nous représentons toute existence, mais dans le système nous n'avons pas le choix des significations qu'il impose à nos représentations." (N. Grimaldi). Notre existence ne peut être considérée comme heureuse ou malheureuse en fonction des événements qui l'affectent, puisque la lecture et l'interprétation de ces événements ne peut se faire qu'en référence à un système de valeurs portées par un système symbolique déterminé. L'essentiel reste bien le choix de ce système fondamental, choix lui-même dicté par ma propre disposition axiologique fondamentale , et décidément première. Sans doute faut-il y voir l'expression de ce que Sartre appelle le "choix originel" que chacun fait de lui même, et dont tous ses actes découlent.
C'est la raison pour laquelle "plus les joies sont centrales, moins elles ont besoin, par là même, pour se réaliser, de combinaisons d'excitants extérieurs particuliers , (...) Plus le sentiment de plaisir est central et profond, moins il dépend d'entrée de jeu des vicissitudes possibles de la vie extérieure, et plus il s'attache par un lien indestructible à la personne elle-même. Sans être affectés par le bonheur et le malheur objectifs ni par leurs corrélats affectifs, la béatitude et le désespoir occupent alternativement le centre de la personne ; inversement, le sentiment de bonheur et le sentiment de détresse ne sont aucunement ébranlés lorsque se succèdent alternativement les simples joies et les simples peines dont est faite toute vie. Ils enveloppent cette alternance." (M.Scheler).
Encore convient-il de bien comprendre le sens de cette corrélation existant entre la couche profonde des sentiments spirituels et la couche plus superficielle des plaisirs sensoriels ; car s'il est vrai que les plaisirs sensoriels ne peuvent prétendre comme tels produire ipso facto un bonheur véritable, l'absence de bonheur profond, voire le désespoir, engendre par réaction la tendance à trouver une sorte de contrepartie affective dans et par le recours aux plaisirs plus superficiels : "Il reste que toute détermination négative de la couche affective plus profonde produit aussitôt une tendance accrue à l'affirmation d'un droit à une compensation positive sous forme de plaisir au niveau de la couche périphérique. C'est pourquoi l'homme "bienheureux" peut supporter avec joie la misère et le malheur, sans avoir besoin pour autant d'émousser sa sensibilité aux douleurs et aux plaisirs de la couche plus périphérique." (M. Scheler). Max Scheler estime à cet égard que c'est l'éthique chrétienne qui a le mieux compris le sens de cette inaccessibilité du sage, ou du saint, par rapport aux plaisirs sensoriels : "Aucun éthos n'a compris cette vérité plus profondément que l'éthos chrétien. Alors que les Stoïciens et les Sceptiques anciens considéraient comme bonne l'apathie, c'est-à-dire une réceptivité émoussée à l'égard des sentiments sensoriels, la grande nouveauté de l'enseignement chrétien a consisté à montrer une voie sur laquelle on continue à souffrir la douleur et le malheur, mais où l'on peut les souffrir dans la béatitude . L'éthique ancienne ne connaissait que la méthode qui consiste à émousser la douleur ou à en changer volontairement le sens au moyen d'un jugement de la " raison " (pour les Stoïciens , "la douleur n'est pas un mal"), c'est-à-dire une sorte d'illusionnisme et d'auto-suggestion en face des souffrances et des peines de la vie." (M. Scheler). Or, selon M. Scheler, le mérite revient à la théorie chrétienne de la douleur d'avoir rejeté ces méthodes ; refusant tout "ascétisme négatif" (qui consiste à émousser la douleur), elle appelle et considère la souffrance comme un "mal", et le plaisir un "bien". C'est que, pour elle, l'élément essentiel du bonheur, indissociable de ce qu'elle appelle le "salut de l'âme", ne saurait se réduire à l'extinction du désir , mais "consiste dans une béatitude positive au centre même de la personne. Pour les Chrétiens, se délivrer de la douleur et du mal, ce n'est pas, comme pour les Bouddhistes, la béatitude elle-même, mais simplement la conséquence de la béatitude ; et cette délivrance ne consiste pas dans une absence de la souffrance et de la peine, mais dans l'art de les "bien" supporter, c'est-à-dire de les supporter dans la béatitude ("porter sa croix à la façon des bienheureux")." (M. Scheler).

 

Conclusion : L'homme n'est pas fait pour le bonheur ; la quête du bonheur et le bonheur de la quête :

Nous retiendrons donc de ces analyses l'idée que le bonheur renvoie à la couche la plus profonde des sentiments spirituels qui animent l'homme, si bien qu'il est totalement indépendant des simples plaisirs sensoriels auxquels on le réduit pourtant trop souvent. Mais cela signifie également que la quête du bonheur peut facilement prêter à une grave erreur d'évaluation, qui la voue à l'échec. C'est le mérite de Kant d'avoir montré à quel point le bonheur ne peut être produit par l'action, quelle qu'elle soit (et l'on sait que même l'action vertueuse, à ses yeux, ne produit pas "mécaniquement" le bonheur, mais ne fait qu'en rendre digne) ; la finalité de l'action humaine ne saurait être le bonheur, ce qui constitue la dimension paradoxale de tout projet de quête du bonheur. Dans cette quête, en effet, l'homme reste soumis au cycle de la vie, des besoins et de leur satisfaction, de la recherche indéfinie du plaisir , alors que c'est seulement lorsqu'il transcende le monde de la vie et se réalise dans celui de la culture et de l'esprit que l'homme peut être regardé comme une fin en soi. La Critique de la faculté de juger distingue rigoureusement ce qui, chez l'homme, constitue une fin pouvant être réalisée par sa liaison avec la nature, de cette autre sorte de "fin" que constitue l'"aptitude ou l'habileté à toutes sortes de fins" ; la première fin de la nature est le bonheur , la seconde la culture de l'homme. Mais Kant insiste bientôt sur le fait que le bonheur est une Idée : "le concept du bonheur n'est pas un concept que l'homme abstrait de ses instincts et qu'il extrait de sa propre animalité, mais c'est la simple Idée d'un état, à laquelle il veut rendre adéquat cet état sous de simples conditions empiriques (ce qui est impossible)." (Kant : Critique de la faculté de juger). Aucune condition  empirique ne saurait en effet se rendre adéquate à une Idée, elle-même produit de la synthèse de l'entendement et de l'imagination ; c'est la raison pour laquelle aucun état empirique, aucune situation concrète, aucune possession, ne sont en mesure, comme nous l'avons abondamment montré précédemment, d'engendrer le sentiment du bonheur : "toutefois ce que l'homme comprend sous le nom de bonheur et qui est en fait sa fin naturelle dernière (et non pas la fin de la liberté), ne serait pas atteint par lui, parce que sa nature n'est pas telle qu'elle puisse trouver son terme et se satisfaire dans la possession et la jouissance.".

Si le bonheur ne peut être produit par l'action, quelle qu'elle soit, se dévoile alors le caractère dérisoire et pathétique de l'acharnement avec lequel nous tentons pourtant, bien souvent, de "forcer la main" au destin, au moyen d'une véritable stratégie hédoniste ; mais qui ne voit qu'une telle quête est vouée à l'échec ?

Aussi comprenons-nous maintenant pourquoi la "quête du bonheur" constitue un projet contradictoire ; comme le note, à propos de la philosophie husserlienne, E. Housset (mais ce propos nous paraît avoir une portée universelle) : "La volonté infinie de bonheur possède une connotation trop hédonique pour présupposer la conscience de sa responsabilité absolue. L'horizon du bonheur, s'il demeure compris comme l'horizon d'un bonheur sensible infini, ouvre sur la peur de la mort et du destin. Il rend impossible la continuité du devenir soi en livrant la vie intérieure à toutes les contingences." A ce compte, c'est plutôt le malheur et l'insatisfaction qui résultent de cette recherche éperdue du bonheur sous la forme du "mauvais infini" hégélien ; en effet, "L'infinité d'un bonheur sensible rend la vie personnelle absurde en la réduisant à une progression indéfinie dans le fini", alors qu'au contraire, "le sujet ne prend donc conscience de lui-même qu'en s'ouvrant à la saisie de l'infini comme tel, en répondant à une fin authentiquement absolue qui ne soit pas la simple absolutisation abusive d'une fin relative." (E. Housset).
Mais ce n'est pas seulement ce risque de confusion entre une fin relative et une fin absolue qui peut nous égarer, c'est aussi de croire qu'à un moment donné, il nous est donné de saisir le bonheur à pleines mains, et de le savourer pour l'éternité. Car ce bonheur là, en vérité, nous est inaccessible ; qui ne voit qu'il déroge par définition à la finitude de notre condition ? Cette finitude est d'abord liée au temps ; or le bonheur nourrit le fantasme d'une suspension du temps, c'est-à-dire d'une suppression du temps. Etre heureux, c'est vouloir que le temps du bonheur dure éternellement ; comme l'écrit N. Grimaldi : "Pour accéder au bonheur et se délivrer du désir, la conscience doit échapper au temps. Elle ne le peut qu'en se convertissant à l'éternité ou en se résumant dans l'instantanéité, c'est-à-dire ne se recueillant soit dans l'au-delà du temps, soit dans l'en deçà du temps." ( Le désir et le temps). Hélas, nous sommes condamnés au temps, qui n'est ni l'éternité ni l'instantanéité indépassable : "la pure immédiation, qui serait l'épuisement du temps, serait la suppression de toute négativité, mais du même coup l'anéantissement de toute vie et de tout esprit : ce serait plus que- la mort. Par conséquent, autant de temps que durera le temps, jamais ne cesseront ni le désir ni l'inquiétude, ni l'opiniâtre vitalité d'une secrète espérance, ni le ressac amer d'une secrète déception. Comme la téléologie kantienne en retrouvait l'intuition pascalienne, l'homme n'est pas fait pour le bonheur. Parce que vivre c'est désirer, tout bonheur nous détourne de vivre : c'est une petite mort. Tout bonheur est un nihilisme. C'est pourquoi, bien que souvent ceux qui ont vécu le foudroiement du bonheur vivent d'en espérer follement une interminable fulguration, il y a aussi une sagesse chez ces amants qui se donnent la mort dans le sentiment d'avoir épuisé tout ce que la vie pouvait promettre, révoquant un avenir qui ne pourrait être que le dessèchement du passé, et mourant ainsi pour honorer la vie. En cette audacieuse et prodigue sagesse se manifeste cependant un profond pessimisme : c'est que, si par définition le bonheur est ce qui ne peut pas durer, être heureux c'est s'interrompre de vivre, et vivre, c'est s'interrompre d'être heureux." (N. Grimaldi). Cette impossibilité de coïncider avec le bonheur réalisé, dans une sorte de vécu fusionnel, tient à l'irréductibilité du bonheur avec tout plaisir particulier ; comme nous avons tenté de le montrer, le bonheur n'est ni un plaisir ni une somme de plaisirs, mais une visée, une espérance, une promesse. Comme l'écrit encore P. Ricoeur : "le bonheur n'est pas un total de désirs élémentaires saturés ; car il n'existe pas d'actes qui rendent heureux. Il y a seulement des signes et des promesses de bonheur ; mais ces signes sont moins des satisfactions qui saturent des désirs limités, que des événements, des rencontres qui ouvrent des perspectives illimitées, comme par dégagement d'horizon." (P. Ricoeur). En ce sens, il est vrai de dire que la quête du bonheur se ramène ultimement au bonheur de la quête. En d'autres termes, " il est peut-être temps de dire que le "secret" d'une bonne vie, c'est de se moquer du bonheur : ne jamais le chercher en tant que tel, l'accueillir sans se demander s'il est mérité ou contribue à l'édification du genre humain ; ne pas le retenir, ne pas regretter sa perte ; lui laisser son caractère fantasque qui lui permet de surgir au milieu des jours ordinaires ou de se dérober dans les situations grandioses. Bref, le tenir toujours et partout pour secondaire puisqu'il n'advient jamais qu'à propos d'autre chose. Au bonheur proprement dit, on peut préférer le plaisir comme une brève extase volée au cours des choses, la gaieté, cette ivresse légère qui accompagne le déploiement de la vie, et surtout la joie qui suppose surprise et élévation. Car rien ne rivalise avec l'irruption dans notre existence d'un événement ou d'un être qui nous ravage et nous ravit. Il y a toujours trop à désirer, à découvrir, à aimer. Et nous quittons la scène sans avoir à peine goûté au festin." (P. Bruckner).

Natacha Svechenko.